samedi 27 août 2016

Epitafio para una alcahueta sobre fondo gris









a SuccaX,
in memoriam 





Oh dioses del averno arquista, deambula ya a vuestro encuentro el cuerpo incorrupto del joven ataráxico SuccaX, sedle propicios en su nueva morada, pues también de él se han apartado los favores de los númenes celestiales. Acoged en vuestro seno con todos los festejos propios del dios Archos a este taimado autoritario, a este viejo prematuro, a este feliz hater antisemítico negador del Holocausto, a este misógino disfrazado en discursos críticos, a este impenitente buscador de noblezas que en sus últimos días alcanzó como único honor el título de alcahueta mayor del reino twittero, donde encontró el mejor refugio para su ánimo vencido y su ficción de guerrero fantasma combatiendo fantasmas stirnerianos, intentando gobernar débiles voluntades mediante el ejercicio soterrado de esas astutas diplomacias devenidas de ilustres educaciones burguesas. Aunque ya anciano precoz, todas esas andanzas finales desprendiesen a la postre el rastro melodramático de la vulgar sombra desfigurada de un decrépito sátrapa de celuloide.

Corrieron sus mejores días fingiendo la fantasía de ser un individuo anarquista, en primera instancia seducido como todo temperamento aristocrático por los tentadores brillos de lo selecto, y después en el progreso de su estrategia ataráxica, para neutralizar el dolor de la vida y de las emociones, como mero caparazón instrumental donde disfrazar como potencias los vacíos de las carencias o las renuncias.

Su devenir vital estuvo marcado por ese contradictorio signo de una idealizada voluntad de potencia y la deprimente realidad de una impotencia orgánica. Y como todo organismo limitado para cumplir por sí solo su voluntad, tendió toda su vida a los bálsamos de asociarse parasitariamente a las estelas brillantes de individuos ilustres bajo esforzadas traducciones o al lenitivo lamecuril de convertirse en la sombra zalamera de jóvenes individuos que desbordaban el carisma y el talento creativo que a él le faltaba, incluso aunque no fuesen de su aprobación ideológica, como el caso de su polémica amistad personal con el joven falangista burgués Diego Volia, amistad de la que siempre presumió refinadamente en privado, pretendiendo engalanar esa ignominia con el centelleo de lo solemne.

En las dependencias de su solitaria granja, constituida como tumba y no como vergel, recordó muchos días con amargura su infancia burguesa. Aquellos días burgueses forjaron la fundación por resentimiento de su nihilismo negativo, para el que nunca encontró un compensatorio nihilismo positivo que le convirtiera en creador de un nuevo mundo transvalorado. Esos días de juventud estuvieron definidos, como los últimos días de Caravaggio, por la gravitación de la necesaria huida, aunque al contrario del pintor milanés, él no escapara con la carga tormentosa de ningún crimen cometido, sino precisamente con la carga tormentosa contraria causada por la asunción de la cobardía por el crimen no cometido. De aquellas penosas noches burguesas, de las que siempre huyó, quedó sólo latente la nostalgia del gusto aristocrático y el vicio por los placeres alcahuetiles, ese goce de las intrigas palaciegas a las que por costumbre ha derivado, como imitación del poder vedado, el carácter débil de aquellos cortesanos que ocultan un rey en su interior. En esos deleites alcahuetiles, él también ventiló en la penumbra de discretas trastiendas esa naturaleza autoritaria de pretensiones imperiales que nunca supo disimular del todo, haciendo bueno el dicho de que no es peligroso cortesano aquel plebeyo que sueña castillo, sino aquel aristócrata disfrazado de cortesano que habiendo sido expulsado de uno pretende reinar sobre castillo ajeno.


En tediosas tardes de verano, en la más absoluta soledad, y sin otros seres desnudos a su alrededor, en el transcurso de esos instantes en principio anodinos, él había obtenido alguna vez las mejores evidencias sobre sí mismo y sobre la naturaleza humana en la contemplación de la Vida circundante a su granja-mortaja. A veces era el vuelo inalcanzable de una águila solitaria, en otras ocasiones era la larga contemplación de una hilera de hormigas que terminaba recordándole que lo determinante no era el destino estático sino la travesía dinámica. Pero no fue hasta un día en el que, contemplando distraído como una culebra se comía a un pollo, encontró como Nietzsche aquel frío día de invierno en Turín la lección más importante sobre sí mismo. Y entonces, como si fuera el mismo Friedrich Nietzsche cruzando la plaza Carlo Alberto para abrazar al caballo maltratado y resignado en el suelo por los azotes del cochero, él cruzó también el patio de su granja para abrazar los restos de aquel pollo y pedirle también perdón porque él encarnaba también el dominio cruel de la culebra y el cochero, entendiendo para siempre las diferencias entre el “individualismo armónico" anarcoindividualista y el “individualismo dominante” del liberalismo burgués que, como condenaba Han Ryner, se sustenta en esos “egoísmos agresivos y dominantes (…) que extienden la ley brutal de la lucha por la vida a las relaciones entre los hombres” legitimando la explotación y el dominio de unos individuos sobre otros, manteniendo así todas las redes del entramado social ancladas en ese estado de naturaleza salvaje que como pronunciaba Tennyson es siempre “sangre en los dientes y en las garras”. Ese día final, en un último suspiro de rabia, tomó consciencia de que pese a sus pasadas ínfulas nietzscheanas de alcanzar una gloria suprahumana, no sería nunca nada más que otro simple mortal, otro triste mortal jugando a ser dios.



Guerau K. Blissett
Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.



  

vendredi 19 août 2016

Carta abierta a despistados editores comerciales o independientes



con motivo del interés de algún editor despistado
con respecto a la autopublicación de mi segunda novela, Anarkia




Aunque nunca he sido partidario de alimentar ningún tipo de imagen pública de hecho como muchos son ya partícipes, siempre he sido más bien un radical defensor de mantener un estricto anonimato por alérgica adversión como anarquista al culto de la personalidad, a los arbitrarios mecanismos de autoridad artística y a los coercitivos roles burgueses de popularidad narcisista—, uno creía que al menos había conseguido proyectar ya una cierta imagen orientativa acerca de mis intereses y de mis desintereses. Sin embargo, según parece, la situación no era tan diáfana, y aún habrá que seguir trabajando para que la fama le preceda a uno.

Por ello, me dirijo en este caso, dado el sorprendente despiste y confiando en que no se repita despúes de esta aleccionadora misiva, a ti querido y estimado editor independiente o comercial. Apunta bien todo esto puto gilipollas ególatra camuflado de filántropo cultural y hábil proxeneta de la vanidad ajena, y grábalo todo, si es posible, con pulso firme mediante rotulador permanente: me suda completamente la polla, sí, has escuchado bien, me suda completamente la polla toda vuestra ficción totalitaria de “cultura” de letras doradas, toda vuestra tradición suntuosa de “arte ilustre” inventariado a golpe de fraudulentos premios y jurados endogámicos, exaltadores de un tipo de “hombre de letras” que acepte sumiso, a cambio de jugosas recompensas del ego, la reproducción ad æternum del sistema perverso de la “cultura burguesa” y el dócil “autor burgués”, incluso en esa risible versión de simulado “autor rebelde” contestatario (los auténticos malditos nunca “profesionalizan” ni “estilizan” su condición marginal), encantados todos así finalmente de solidificarse —busto mediante— en ese olimpo rancio de bibliotecas alcanforadas y marmóreos salones de Bellas Artes de hipnóticas cúpulas doradas. Insisto una vez más, y apúntalo todo con buena letra puto gilipollas: me suda completamente la polla, que sí, que sí, has escuchado perfectamente, me suda totalmente la polla toda esa asquerosa mecánica vuestra de expedición de esos ilustres “sellos de calidad cultural”, merci, monsieur pero no necesito ninguna etiqueta de “escritor oficial”, como decía Henry Miller en Trópico de Cáncer, simplemente “lo soy”, sin necesidad sancionadora adicional de sacras bulas papales. Pero no te preocupes demasiado pobre mercader de náufragos de autoestima social, tienes el campo lleno de Carls, esos esnobs y capullos aristocráticos que venderán con una sonrisa de felicidad su culo y hasta el último gramo de su autenticidad para que le ofrezcas la fantasía social de “escritor” en el correspondiente nicho de mercado; esos esnobs y capullos aristocráticos que a menudo esconden a un perdedor crónico que en una atmósfera artificial de supuesta victoria social pretenden restañar todas sus heridas e inseguridades personales; esos esnobs y capullos aristocráticos que estarían encantados también como P.B. Jones de casarse con cualquier Peggy Guggenheim, aunque sean treinta o quizá más años mayor que ellos y tengan que aguantar su irritante costumbre de hacer sonar la dentadura postiza en el peor momento, porque todo quedará compensado por el placer de pasar toda una tarde de invierno veneciano en el sólido y blanco Palazzo dei Leoni rodeados de once terriers tibetanos y un mayordomo escocés.

Cualquier persona que se haya rodeado el tiempo suficiente entre personajes como vosotros, supuestamente “comprometidos” con la cultura y el “conocimiento humanista”, que atufáis con vuestros fingidos y engolados modales de corrección todos los salones y ambientes académicos “oficiales”, sabrá bien que, en el fondo, el único compromiso que poseeis es con vuestro propio ego y con el apetito insaciable de ver, día tras día, vuestra autocelebración personal en titulares de suplementos literarios y cartelitos de anuncios de ingeniosas y cultísimas conferencias que materialicen, por agregación en el tiempo, esa asociación interesada de vuestro nombre al lustroso y aceptado sello de superioridad jerárquica del arte socialmente sacralizado. No pico tampoco ya ese tentador anzuelo del “editor independiente” y la “cultura alternativa” que trata de construir un contradiscurso a la cultura dominante. No me trago ni por un puto minuto más todo ese cuento bien hilvanado que en última instancia no es más que la recreación de un “olimpo paralelo” de aparente contestación contracultural, aunque en verdad no hace más que reproducir bajo otra “estética” la misma lógica aristocrática acomodaticia y los mismos roles clasistas de la cultura burguesa y el autor burgués en un plano ideológico diferente, el astuto juego de la cosmogonía simbólica de la antípoda y su ciclo vital paralelo que se retroalimenta en un permanente combate de complementarios antagonistas, alcantarilla y agrio estercolero final donde van a parar todos los frustrados y resentidos que no han podido acceder o han sido expulsados, cuan ángeles caídos, del Parnaso oficial, y quienes con sibilina inteligencia transforman entonces su propia derrota y rencor vital en una lucrativa literatura del perdedor social y el antihéroe.

Ninguna de esas culturas impostadas representa la cultura libertaria ni la magnitud de la significación del autor anarquista regida por los rendimientos artísticos del “principio anárquico” y la lógica anti-institucional ordenada por la revolucionaria máxima gombrichiana que sentencia que “no hay Arte, solamente artistas”. Ese “principo anárquico”, motor de la anarquía natural en el arte, se personifica en aquella misma “revolución de la psique” que ya anunciaba el grupo anarquista moscovita “House of Free Art” en los días de la revolución rusa, esa “revolución de la psique que destronará las calcificadas prácticas artísticas de la cultura burguesa”. Una superación de las prácticas artísticas artificiales y simuladas ligadas a un modelo social y a un arte reglamentado contrario a la libertad anárquica del individuo-artista que Burliuk, Mayaskovskii y Kamenskii en su artículo "Decree No. 1 on the Democratization of Art" —publicado el 15 de marzo de 1918 en la Gazeta Futuristov—, declaraban que llevaría, en última instancia, al derrocamiento del confinamiento del arte por parte de las élites sociales en “palacios, galerías, salones, bibliotecas y teatros”, pregonando que en adelante la expresión artística libre, espontánea y sin subordinaciones de clase mandaría en las calles (y en las “calles digitales” añadirían, sin duda, en nuestros días).

El artista de la cultura libertaria es por tanto, frente a vuestro “artista domesticado”, ese tipo escaso de creador animado de forma determinante, en su existencia y en su procedimiento creativo, por el espíritu de ese “principio anárquico”, encarnando esa figura —equiparable en actitud y conciencia— al detallado “vagabundo intelectual” stirneriano. Ese creador libertario que como actitud natural idiosincrásica extiende siempre los límites de lo representado y las formas de la representación, ese creador que no se somete a ningún dogma ni liderazgo, ese creador que jamás es apresado por la inercia productiva del “discurso foucaultiano” heredado de la tradición o del medio sociocultural que le ha tocado vivir sino que coloniza y domina el “discurso” a su antojo “ampliando” a la postre el “discurso”, ese creador que en su caótica evolución personal adquiere el estado soberano lipovetskiano que le lleva a proclamar en algún instante de madurez evolutiva “la ley soy yo mismo”, ese creador radicalmente autónomo que no es apresable por ninguna estructura porque es a la vez sólido, gaseoso y líquido colindando de modo esquizoide en esa anarquía del “punto triple” a la manera de una sustancia que oscila permanentemente entre lo estable y lo inestable. Ese creador soberano y nómada, en definitiva, que siguiendo el dictado de Deleuze y Guattari, se mueve sin anclajes en una permanente desterritorialización opuesto a la sedentarización de las instituciones disciplinarias.


Y ahora, como remate final, apunta también esto emérito gilipollas: un día, mucho más temprano que tarde, de la revuelta invisible de Trocchi y la niebla digital de Vian, irán emergiendo una legión insobornable de coherentes autores anarquistas que no precisarán más de intermediarios ni ansiarán militar tampoco en más olimpos aristocráticos. Y ese dia futuro, los de vuestra raza de “individualismos dominantes” estaréis condenados, como amarga capitulación, a la marginación más tediosa y falta de oropeles, a la estricta supervivencia de seguir manteniendo en pie el castillo heredado de la “ilustre” tradición seduciendo en exclusiva a todos esos pobres desgraciados que en el ejercicio de los pódiums, las ceremonias y los reconocimientos sociales construyen falsamente relatos de sí mismos más soportables que la cruda realidad. Pero ya no importará, porque mientras tanto, en la invisibilidad difusa del “individualismo armónico” de aquellos que sólo combaten contra sí mismos, la raza de los autores anarquistas no dejará de avanzar en un bucle virtuoso, en una niebla revolucionaria, y ante sus puertas individuales el hechizo de la tradición se desvanecerá y no cabrán ya entonces ninguna de vuestras lisonjas ni laureles envenenados, porque a un auténtico einzige no se le puede intentar halagar con nada superior a sí mismo, puesto que el goce de su unicidad no puede ser superado por nada humano, demasiado humano.



Guerau K. Blissett
Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional.







¿Por qué soy anarcoindividualista?



Y la sociedad caerá.
La patria caerá.
La familia caerá.
Todo caerá, puesto que el Hombre libre ha nacido.
¡Adelante, por la total destrucción de la mentira y de los fantasmas!
¡Adelante, por la integral conquista de la Individualidad y de la Vida! [1]

Renzo Novatore
(Hacia la nada creadora)



“¿Qué entiendo por individualismo?
La doctrina moral que, sin fundamentarse en ningún dogma
ninguna determinación externa,
apela únicamente a la conciencia individual. [2]

Han Ryner
(Pequeño Manual Individualista)




Siendo así, ¿cómo podría dejar de ser un individuo único renunciando a mi conciencia para ser parte de la masa? ¿Por qué renunciar a mi propia causa priorizando otras? ¿Qué causa es merecedora de sacrificar el pleno rendimiento de mi unicidad? ¿Acaso no es más positivo para el resto de individuos anarquistas en general que mi individualidad esté en máximos y no en mínimos?

Abandonar el individualismo es a lo que la sociedad —ese ente abstracto que firmó un contrato con una ficción jurídica, el Estado, actuando en mi nombre sin mi consentimiento ni mi conocimiento y sin siquiera mi existencia— nos fuerza mediante la educación [3] y las leyes, mediante el sometimiento a una voluntad ajena. Tal como indicaba Spooner, la legitimación del “contrato social” sobre el que se asienta el modelo político de nuestras sociedades no posee ninguna validez al haber sido impuesto a cada individuo sin su aprobación. En su obra, No Treason: The Constitution of No Authority, sentenciaba el propio Lysander Spooner, ahondando sobre esa misma inviolabilidad invocada, que “los derechos naturales de un individuo son propios contra el mundo entero, y cualquier infracción de ellos es un crimen, da igual si ha sido cometido por un individuo o por millones, si ha sido cometido por un individuo llamándose a sí mismo ladrón o por millones de individuos llamándose a sí mismos gobierno” [4]. Si entendemos que la obtención de la libertad anarca es la meta final de todo anarquista en su fase de lucha contra todo tipo de autoridad u opresión, pareciera que la única metodología social para conseguirlo es a través del anarcoindividualismo, ya que sólo este enfoque de la idiosincrasia anarquista salvaguarda en toda su extensión el principio anárquico de que nada ni nadie pueda significarse a partir de otro individuo, así como que ningún agente jurídico o personal pueda llegar a proclamar que ni tú ni nadie haya de estratificarse jerárquicamente por encima de otro Único [5].

El anarquismo individualista, como coherente resistencia dentro del anarquismo frente a las ideologías colectivistas que pretenden sustituir el centro de gravedad de la anarquía desde la autonomía individual a la sumisión ante lo colectivo, ha sido atacado y rechazado desde sus inicios desde la posición de un supuesto imaginario: el “bien común” general, contrapuesto éste al positivo “bien común” participado, en tanto esa yuxtaposición de los objetivos comunes —temporales o estables— entre varios individuos o entre diversos “grupos de afinidad”. Esta conceptualización coercitiva legitimada alrededor de un pretendido “bien común” general —justificador a la postre de la laminación de todo interés individual— parte de la idea errónea de que la “Sociedad” es un ente real y no una simple “construcción intelectual”, una mera comodidad del pensamiento para reducir a una variable “única” de reflexión lo que siempre será “múltiple” e inabarcable para el pensamiento, una simplificación interesada para institucionalizar “valores de homogeneización” al conjunto de todos los individuos a modo de una constante “alienación de baja intensidad”, en la que el individuo es coaccionado a pensarse ya desde la “dependencia” y no desde la “independencia”, sustituyendo el poder de la subjetividad individual por una impuesta subjetividad grupal. No puede existir por tanto un “bien común” general ya que las necesidades de cada uno de los seres que compondrían este grupo no serían las mismas y estas no coincidirían con las “necesidades” en cada momento del propio grupo, que se vería forzado a situarse en una posición de autoridad para hacerlas valer y seguir dominando las relaciones entre los individuos. Este error cimentado sobre la angostación del término “Sociedad” a una variable única nos lo pormenoriza la propia etimología del término “sociedad". En ella, nos es referido el término “Sociedad" como una “societas” a modo de una “unión entre aliados", con lo cual nunca tendríamos una “Sociedad" única, sino tantas “Sociedades” como “uniones entre aliados" se diesen entre todo el conjunto de individuos dentro del tejido social. En consecuencia, tampoco la “sociedad anarca” podría reducirse a un valor de unicidad, se mantendría asimismo en el perímetro de lo plural en función de las múltiples interacciones y asociaciones entre individuos y “grupos de afinidad” que se generasen libremente dentro del entramado social de la anarquía. Es decir, el concepto “Sociedad” es ese fantasma stirneriano creado para ayudar a dar forma y mantenimiento a las relaciones jerárquicas preexistentes o venideras impidiendo el desarrollo de los individuos de forma horizontal e independiente, reproduciendo así ad æternum las condiciones idóneas del marco de actuación para la continuación del "juego de dados" revolucionario que supone ese “materialismo histórico” natural revelado de modo despolitizado por la lucha intergrupos de la Teoría de la Dominancia Social [6] y en esa obediencia a la lógica de la Teoría de la justificación del sistema, a modo de ese “fenómeno a través del cual los miembros de los grupos dominantes difunden ideas que justifican y mantienen su poder en la sociedad (…) dando cuenta del para qué del interés en mantener las jerarquías sociales” [7].

La anarquía es social, pero no socialista. He aquí la gran confusión con respecto al diferendo de la anarquía —la autonomía individual, la ausencia de coacción moral o ideológica y la libre asociación ajerárquica—, que tiene su origen en la contaminación histórica que el anarquismo padeció insertado en el periplo de la contienda de los grandes metarrelatos ideológicos decimonónicos (socialismo, comunismo, anarquismo) frente al auge hegemónico del capitalismo liberal, y bajo el singular contexto sociohistórico de luchas sociales por la mejora de la vida de los trabajadores en el particular modelo productivo industrial dimanado de las especiales circunstancias de la “segunda ola” revolucionaria de Toffler [8]. Algunas de las variantes heterodoxas de socialismo o comunismo que reclaman también su vinculación con el anarquismo, son en efecto “cuasianarquistas”, en su rechazo casi total de toda forma de “arquismo”, aunque esa apuesta no sea completa, ya que siguen manteniendo latente el “arquismo” residual de la ideología planificadora, no pudiendo conducir nunca por tanto a la “anarquía” en esa sostenida obediencia a un reglamento ideológico no concursado por la voluntad individual, sino como introyectada guía e imposición estructural y moral de una serie de convenientes prescripciones (auto)disciplinarias acerca de las relaciones “aconsejables” entre los individuos, a la manera del anarcocomunismo kropotkiniano y ese “peligro centralizador y dirigista” [9] que Leroux encontró en el socialismo de Saint Simon, en tanto orden social planificado y no un orden social espontáneo y heterogéneo conforme a la libre asociación entre individuos autónomos. En la descodificación de la propia etimología de “socialismo” hallamos la presencia indisimulable de ese solapado “arquismo” residual que mantienen las variantes “anarquistas” del socialismo o comunismo en tanto proyecto social general —y no como mera opción voluntaria de un individuo o “grupo de afinidad”—, en tanto remanente de esa ideología reaccionaria al peligro de dominación y explotación del hombre por el hombre del individualismo absoluto en el liberalismo extremo, instalándose como antídoto moral y socioestructural para combatir en un nuevo paradigma comportamental introyectado —sustituyendo de forma extrema individualidad por colectividad y competición por cooperación—, las principales amenazas del “individualismo dominante” del “estado de naturaleza” hobbesiano: la desigualdad basada en la coacción y el enriquecimiento especulativo sustentado sobre el trabajo ajeno. En su descomposición etimológica, la voz “socialismo” queda diversificada en la unión del término “social” procedente del latín socius que significa compañero o aliado con el término “ismo” del latín ismus, que nos remite a doctrina o sistema, siendo por ello necesario hablar de “socialismo” en cuanto a la doctrina o la sistematización de lo social en todo lo relativo a esas relaciones que se establecen entre aliados. A lo largo de la historia, bajo ese espíritu sistematizante, han sido teorizadas diversas doctrinas para “ordenar” las relaciones sociales de los individuos, para “revolucionar” y a posteriori “regular” con diferentes intencionalidades politicas la mecánica “social”, desde el socialismo utópico de Owen, Saint-Simon, Fourier y Louis Blanc al socialismo verdadero de Grün, Hess, Kriege y otros jóvenes hegelianos que, en el eclecticismo surgido de la fusión entre la ética de Feuerbach y la influencia discursiva del socialismo utópico francés e inglés, se opusieron a toda lucha de clases y revolución proletaria en una defensa superior del amor fraternal y la conciliación pacífica de las contradicciones sociales mediante la persuasión y no mediante la violencia; desde el socialismo guildista que, en la Inglaterra de principios del siglo XIX, propugnaba la trasformación de los sindicatos en guildas para obtener el poder de gestión colectiva de las industrias al socialismo ético que, en la interpretación neokantiana del socialismo, hace residir la transformación política en la aplicación de la ética kantiana sobre el eje de la solidaridad tal como ésta es formulada a partir del Imperativo categórico kantiano; desde el socialismo corporativo que pretendía rescatar los sistemas de gremios medievales al socialismo cristiano de Lammenais y Kingsley que entona “Cristo fue el primer social-demócrata”; desde el socialismo científico de la lucha de clases y la colectivización de los medios de producción como motor de cambio sociopolítico al ecosocialismo primitivista que aboga por el regreso a una idealizada época pre-industrial; desde el socialismo de estado que en los programas de asistencia no persigue acometer la emancipación de las masas sino paradójicamente la intensificación de su sometimiento al socialismo libertario que vive en permanente contradicción entre la afirmación inconsciente y la voluntariosa negación de toda forma coercitiva de autoridad y jerarquía social. Todas estas doctrinas resultan incompatibles en tanto “sistematizante” marco moral general —dada la necesaria articulación ideológica coactiva sobre la autonomía individual—, con la “sociabilidad” específica de la anarquía, siempre plural y heterogénea, en base a la especificidad de cada una de las libres interacciones entre individuos. El error de todo “socialismo” cuando se radicaliza en el “ismo”, en la inercia de lo doctrinario, en esa "fuerza guiada" como criticaba con acierto Bruno Bauer, es tratar de “prescribir” de antemano esa “sociabilidad” que entre individuos libres no puede más que escribirse en el ámbito de lo espontáneo y lo voluntario, en el dominio de lo temporal y no de lo permanente. En esa diferencia sustancial —entre un organizado proyecto social y una espontánea creación voluntaria—, es donde siempre mereció la ideología socialista el significado peyorativo que le adjudicó el mismo Leroux, el mentor del término “socialismo”, en cuanto amenaza de una planificación abusiva de la sociedad. Los argumentos de los anarcocolectivistas para rechazar el enfoque del anarcoindividualismo en su comprensión de la anarquía —pese a este evidente “arquismo” inscrito en su pensamiento—, se basan principalmente en la custodia vigilante de este corpus doctrinal de dogmas socialistas para garantizar el cumplimiento general de la moral de ese supuesto “bien común” general y todos los axiomas socioeconómicos relacionados con el sacrificio conjunto en aras de un pretendido “bienestar general”, privilegiando así a modo de valor superior la experiencia colectiva sobre la libertad del ser individual. 

En todas las corrientes colectivistas, desde el anarcosindicalismo al anarcocomunismo, el ideal socialista otorga primacía a los objetivos comunitarios sobre el individuo. En algunos casos este predominio se escenifica mediante fórmulas de organización discriminatoria o asambleas decisorias en las se continúan tolerando la reproducción de seguidismos o liderazgos sutiles y, en otros casos, directamente, teatralizada esta supremacía en forma de instituciones opresivas reproduciendo subliminalmente, en una lógica freudiana, la misma estructura que había sido objeto de desborde durante el periodo de lucha revolucionaria. Como sentencia Durkheim, la implantación de una moral colectivizante es la clave de este tipo de sociedades socializadas sobre principios rectores, debiendo de movilizarse para ello la conformación de esa moral que acabe convirtiéndose en “una voz que al tiempo es y no es la del individuo” sino que es ya la del “grupo social que se representa en términos de virtud”, y en la que esa voz moral se acaba consolidando como “el vínculo que cada individuo establece con su grupo de pertenencia” y que en último término regula todo “el comportamiento sin coacción externa, ya que cada cual asume la existencia común con una devoción que podemos describir, siguiendo a Rousseau, como una religiosidad civil” [10]. El triunfo social de esa “moral colectivizante” es alcanzado solamente en el instante cuando ésta se “introyecta” como un elemento constitutivo del carácter del individuo, entendiendo esa introyección —de acuerdo a Melanie Klein— en tanto esa operación inconsciente en donde los elementos de los grupos a los cuales se pertenece se interiorizan para configurar la personalidad [11]. Este ensalzamiento moral del “grupo social” frente al individuo anarquista lo encontramos de manera explícita en la definición de anarquismo que formula el anarcocolectivista Kropotkin a propósito de la decimoprimera edición de la Encyclopædia Britannica de 1905, cuando expone que el anarquismo es “el nombre dado al principio o teoría de vida y conducta bajo la cual la sociedad no es concebida con gobierno (…) sino por libres acuerdos pactados entre los varios grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para el beneficio de la producción y consumo” [12]. Esta apología kropotkiniana del “grupo” como unidad básica de interacción social convierte de facto a la corriente anarcocolectivista en otro “arquismo” [13] en cuya racionalidad grupal y gremial vuelve a someterse a opresión al individuo anarquista —manteniendo activa la dinámica histórica de soberanía autoritaria sobre el individuo al reproducir la “violencia mítica” de Benjamin aunque en su variante de “conservación de derecho” y no como “fundación” [14]—, traicionando así en reveladora paradoja el primer mandamiento insobornable del anarquismo de no oprimir ni someter a autoridad externa a ningún individuo.

El socialismo libertario —mal llamado anarcosocialismo, tal como el comunismo heterodoxo toma prestado de forma abusiva el término anarquismo—, se sitúa de este modo fuera del proyecto de la modernidad, que como sentencia Todorov está relacionado “con la autonomía del individuo” [15] y que rompe de forma drástica con toda la filosofía aristotélica y el enfoque clásico de las Ciencias Sociales, para las cuales “el individuo es un ser que se construye desde la vinculación con la sociedad y cuyo comportamiento está fuertemente determinado por su pertenencia a una comunidad” [16]. En el curso de esta revolución individualista de la modernidad —alrededor de una creciente independencia del individuo que Alexis de Tocqueville sintetizaba como esa potencia subversiva del ser humano para combatir el peligro que significa el poder que un grupo ejerce sobre los individuos—, destacan el proyecto liberal (basado sobre una concepción antropológica del ser humano y una defensa de la actividad vigilante y mediadora del Estado) y el proyecto libertario (fundado sobre la autosuficiencia y emancipación radical del Ser en ausencia extrema de ningún tutelaje externo), ambas corrientes individualistas opuestas en general a ese “determinismo social” sobre el que se caracterizaban las sociedades premodernas (o antiguas), tal como observamos en la antigua Grecia en donde “sólo era posible ser alguien en lo público”, provocando como derivada que la identidad estuviese “fuertemente ligada a la acción de pertenecer a una colectividad” [17]. En este sentido, toda ideología colectivista puede entenderse como una nostalgia premoderna, opuesta a las diferentes corrientes emancipatorias del individuo que corren desde la Ilustración y que como bien resume Taylor, en su obra El Atomismo, definen la modernidad en tanto esa ruptura histórica en la que la sociedad ya no es quien determina al individuo, sino que es ya el individuo quien determina la sociedad.

El imaginario del pensamiento colectivista suele situar también en general en los tiempos prehistóricos, validando el parecer de Eckersley, el nacimiento del “aparato conceptual de dominación” [18], idealizando en cuanto referente central de su ideología todo ese tiempo evolutivo particular anterior al nacimiento de ese aparato de dominación, ese periodo histórico de “las tempranas sociedades tribales, ampliamente no-jerarquizadas, igualitarias y modos cooperativos de existencia en los que las comunidades humanas estaban integradas dentro de una comunidad más amplia con la naturaleza” [19]. De aquí emerge el error más significativo de la ideología colectivista, concediendo rango de “normalidad” a esa “anormalidad” histórica, no percibiendo que esas idealizadas “comunidades primitivas” se encontraban —como cualquier otra población alienada—, bajo la coerción limitante de la falta de autonomía individual por la insuficiencia de recursos y la hostilidad del entorno, viéndose obligados por este motivo a sostener como estrategia de supervivencia una simbiosis de forzada tendencia simétrica y una estricta moral de grupo bajo el dictado rígido del “familismo amoral” [20] (no eliminando nunca así, respectivamente, ni cierta jerarquización intergrupal ni una moral de subyugación individual). El colectivismo primitivo estaba fomentado por tanto por unas condiciones especiales de (infra)existencia que impedían el crecimiento autónomo del individuo y la expresión de su “único” (einzige), condicionado por esa coacción “socioambiental” y la debilidad de sus individuos participantes sin autonomía ni fortaleza para ser “auto-propietarios de sí” (Selbsteigentum) [21]. En la actualidad, el pensamiento colectivista sigue obedeciendo al culto de esas idealizadas “condiciones sociopolíticas” prehistóricas tratando de reproducirlas de forma autoritaria a través de la lucha de las ideologías, equivocando la diana tal como demostró el discurso stirneriano frente al discurso marxista, puesto que el conflicto de jerarquización y dominación social no está en relación directa en última instancia con las “estructuras” sino con la (in)acción de ese “individuo” falto de conciencia libertaria que bien potencia o bien acata esas estructuras; no siendo el “aparato de dominación” más que la “proyección estructural” de las sucesivas luchas interindividuales e intergrupales entre “individuos débiles” e “individuos fuertes” dentro del remanente “estado de naturaleza” hobbesiano, influido todavía de forma determinante por ese “sujeto animal” que siempre acaba haciendo de contrapeso anulador de la posibilidad de ese libre albedrío ajerárquico de un “biotopo libertario”. Por ello, la alternativa colectivista no puede ser calificada más que como una “ideología débil” para el transcurso de esos tiempos y coyunturas excepcionales en los que a la “autónoma” y “diferenciadora” acción individual anarca se vuelve recomendable el sacrificio de la autonomía individual en el asociacionismo forzado del grupo (contrario a la lógica voluntaria del mutualismo siempre en presencia de autonomía e independencia individual de todas las partes). La deriva colectivista puede ser definida por este motivo como una “reacción simbiótica” impuesta por el “entorno amenazante” en situación de dependencia y en condiciones precarias de autonomía individual, tal como es por ejemplo en la naturaleza el caso de la acción asociacionista de los cardúmenes de peces, quienes en tiempos de necesidad específica y hostilidad del entorno (periodo reproductivo hacia la zona de desove o fase de alevinaje [22]), renuncian a su individualidad para garantizar su supervivencia y luchar en el seno de un “ente colectivo” sustanciado alrededor de la sumisión voluntaria de otros individuos en precario. Por esta razón, en ese proceso “dirigido” de reconstrucción social de esas idealizadas sociedades primitivas es donde aparece la primera grave incoherencia de las corrientes colectivistas incompatible con el ideario anarquista, puesto que el “asociacionismo” socialista es irreconciliable con el “mutualismo” anarquista por una diferente predisposición de autonomía y libre contexto de sus actores participantes. Siendo en este mismo punto donde se empiezan a bifurcar las “autoritarias” dinámicas sociopolíticas de estos tipos de anarcocolectivismos —supeditados y homogeneizados por las necesidades comunes del colectivo— de ese inconfundible fluir heterogéneo de la idiosincrasia anarquista propiciado por el desarrollo social anárquico de la “auto-teoría” de cada individuo o grupo de afinidad [23], precipitándose por contra estos “anarcocolectivismos” a partir de entonces en esa alienante “realidad abstracta” de lo ideológico como señala Jason McQuinn en su crítica post-izquierdista de las ideologías [24], realidad paralela que atenta contra el mencionado principio de Ryner de no injerencia externa —moral o dogmática— sobre la conciencia individual, al “prescribir” y “limitar” las formas y relaciones en la que los individuos han de concretar esa futura “sociedad anarquista”.

El catecismo escrito por Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal: Un abismo insuperable [25], es una buena muestra de esa tendencia dogmática de los anarquistas colectivistas de signo contrario al anarquismo, ese secuestro “reduccionista” del anarquismo en las lindes de la ideología, estrangulando la pluralidad expresiva de todos esos individuos anarquistas que no estén dentro del “cercado ideológico” del dogma socialista. El caso de Murray Bookchin es altamente simbólico en cuanto a la fidedigna exposición de los rasgos de ese típico “terrorista de la teoría” [26] cuya predilección personal se centra en “inventar sociedades” imponiendo al resto de individuos su particular Weltanschauung (“visión del mundo”) aprovechando y manipulando la coyuntura sociopolítica propicia, tal como prueba su largo curriculum de “ingeniero social”, primero comunista, luego trotskista, posteriormente profeta del ecologismo social, después disidente del anarquismo tras no conseguir instrumentalizarlo en su beneficio, antes de finalmente terminar fundando su propio movimiento de socialismo libertario (Communalism). Ese carácter de ideólogo vocacional y “revolucionario profesional” queda bien resumido en las palabras de John Clark, uno de sus seguidores, cuando éste manifiesta a propósito de la deriva de Bookchin, “si tus esfuerzos por crear tu propio movimiento de masas han sido patéticos fracasos, encuentra algún movimiento más y trata de liderarlo” [27]. La trayectoria de Murray Bookchin constituye por este motivo el perfecto ejemplo del actor ideológico del anarquismo clásico “sobreidentificado con la izquierda” [28] que sigue formulando en el presente la crítica a las nuevas corrientes del anarquismo y al individualismo anarquista desde esa posición inmovilista propia de los “dinosaurios del anarquismo” [29] incapaces de pensar la anarquía política lejos de los clichés y dogmas del izquierdismo radical, y sin llegar a entender todavía que precisamente el diferendo político del anarquismo nunca fue la imposición de una Weltanschauung (“visión del mundo”) al resto de individuos anarquistas, sino la convivencia y retroalimentación positiva de millones de “Weltanschauungs” creadas como “diferencia individual” (einzige) por millones de individuos anarquistas interconectados en un paradigma de asociación voluntaria bajo la idiosincrasia anarquista (autonomía individual, libre asociación ajerárquica y rebelión ante toda coacción o dominación social propia o ajena). Tanto en este caso, como en el resto de casos similares de clásicos anarquistas, sorprende aún el hallazgo del no rechazo a las imposiciones morales y sociales aprendidas del sistema, y en cómo en la supuesta oposición al sistema acaban creando —conscientemente o no— otro “sistema” traicionando la ontología anarquista. En el relato de la posición de Bookchin esta sorpresa se convierte incluso en burlesca contradicción: basta recordar la crítica del socialista denunciando las razones del fracaso de la propia ideología marxista como resultado de ser “una sociología burguesa” por la “imagen burguesa de la realidad” del propio Marx, lo que conducía a un “capitalismo de Estado” en lugar de a un socialismo liberador [30]. En la construcción de todo “sistema social”, valores abstractos como moralidad y su correspondiente positivo, las leyes, son creados para dominar y crear un patrón de comportamiento común que garantice la existencia visible y reconocible de tal sociedad como “agente jurídico”. Ello impone unos límites que son impresos en los seres desde temprana edad, educando en una obediencia sin objeciones. Cualquier disidencia sobre la moral o la ley “sistematizada” es castigada. Así pues, cada “Sociedad” se basa en un orden creado por el miedo y el castigo, salvaguardado por leyes y coacción. En el modo en que todos los profetas como Murray Bookchin construyen la utópica “sociedad socialista” —en cualquiera de sus variantes— existe una metodología coincidente de creación de instituciones sociales educativas y valores abstractos que también someten y limitan al individuo a un tipo de comportamiento “sistematizado”.

Pese a los ridículos intentos de reducir el individualismo anarquista a un inoperante lifestyle sin posibilidad de influir en la confección revolucionaria de un tejido social anarquista, los individualistas, rechazando toda imposición social o ideológica que coarte su libertad y potencia individual, garantizan paradójicamente mejor que nadie la base y mecánica social más apta en cuanto la representación congruente de la idiosincrasia anarquista —ese marco de operaciones no regulado ideológicamente sino configurado sobre la operatividad de la ídios (singular) sýnkrasis (temperamento) del individuo anarquista—, para el eficiente desarrollo integral de una consecuente “sociedad anarquista”. El individualismo anarquista siempre ha concebido esta mecánica social —lejos de la risible caricatura de una sociedad de ermitaños aislados entre sí—, a través del paradigma mutualista y a través de la asociación voluntaria, mediante las interrelaciones entre los individuos bien mediante las uniones de egoístas o bien mediante lo que posteriormente definirían tanto E. Armand como Hakim Bey como grupos de afinidad [31]. Stirner proponía por su parte la constitución de “uniones de egoístas” formadas por individuos libres para colaborar y crear, sin que se volviese necesaria la permanencia en el tiempo de estas uniones. Esa unión stirneriana es renovada por las partes en base a su propia voluntad (voluntad individual que nos remite tanto al concepto nietzscheano will to power habitualmente traducido por “voluntad de poder” como a la experimentación individual acerca de la repetición y la acción diferenciadora deleuzeana [32] en el contexto de nuestro singular devenir como individuo). En el despliegue de la mecánica social anarcoindividualista no existe por tanto ningún asomo de sociopatía o aversión social, sino una dinámica de interacción social compatible con la autonomía del individuo, estructurada sobre la potencia del “egoísmo stirneriano” que siempre ha sido objeto de constante malentendido por el desconocimiento o conocimiento superficial de los que critican sin conocer sus fundamentos el individualismo libertario (diferente al individualismo liberal), llevándoles a confundir siempre en grave error “egoísmo” y “egocentrismo” [33]. En una unión de egoístas es indispensable que las relaciones se establezcan entre iguales, entre dos o más Únicos (Einzige). El egocentrismo, en cambio, pretende situar al ego del sujeto como centro de dominación, no como un Único sino como un señor, como un dueño, como un amo anulador de individualidades.

Muchos son los autores que han criticado el individualismo desde el que se ha desarrollado la corriente anarcoindividualista —normalmente en flagrante confusión entre el “individualismo liberal” (individuo hobbesiano aún atado al “estado de naturaleza” y los condicionamientos antropológicos de la especie) y el “individualismo libertario” (individuo anarquista que se ha transvalorado desde el sujeto animal y ha desarrollado su máxima potencia individual sin dominar ni someter la potencia individual de otro Único)—, siendo en este aspecto el ataque más extenso aquél surgido de Marx y Engels. En su obra La filosofía alemana dedican la parte más extensa del libro a desmenuzar El Único y su propiedad con tono satírico e incluso con despreciativos ataques ad hominem. Las críticas posteriores al individualismo anarquista contienen muchos de los “argumentos” de estos autores, recordemos, contrarios al propio anarquismo incluso en sus formas más sociales. Marx con la crítica a Stirner comienza su ataque a los anarquistas (aunque no se considere entonces a Stirner como anarquista por el influjo del socialismo sobre el ideario anarquista) tras ver sometidos a un demoledor juicio sus dogmas y tratados a modo de mandamientos de una nueva religión [34]. Las lecturas críticas de la obra de Stirner como por ejemplo por parte de Paul Thomas, le acusan por costumbre de concebir la liberación envuelta simplemente en el cambio de creencia del individuo en relación con la superación de esas “ideas fijas” —Estado, familia, individuo— transformadas en “realidades opresoras” e ignorando por contra las realidades materiales del aparato económico y social. Sin embargo, la crítica stirneriana en ese señalamiento de la necesaria “desalienación” del individuo y recuperación de su “unicidad” (einzigkeit) resultó ser más eficiente en el cálculo revolucionario que la crítica materialista del marxismo, como enseguida demostraría el fracaso de todas las revoluciones socialistas puesto que de nada sirve cambiar el aparato económico si no hay un individuo nuevo y autónomo que pueda dotarlo de verdadera motricidad social. En su obra, Max Stirner, el teórico anarquista Saul Newman señala justamente esa clarividencia anticipada que supone el enfoque stirneriano, describiéndolo como ese proto-postestructuralista que en su lúcido análisis deconstructivo del “sujeto” se adelantó al trabajo de los modernos postestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze y Derrida que aportaron el sedimento para las actuales reflexiones sobre el “individuo” en la corriente del post-left anarchism. En esa misma línea, pone también el acento Newman sobre la importancia que tiene en la obra stirneriana el señalamiento de la “sumisión voluntaria” de los individuos para el pensamiento político contemporáneo, subrayando que el “relato stirneriano sobre el problema de la servidumbre voluntaria es un gran y valioso recurso al cual los teóricos políticos radicales de nuestro tiempo deberían de poner más atención” [35]. Al mismo tiempo, en esa mención de la cuestión de la sumisión patológica del individuo, Stirner revelaba que la solución de todos los males sociales no estaba en la estructura sino en el individuo, advirtiendo simultáneamente que a la caída de los viejos dioses seguiría igualmente una época de adoración de nuevos dioses, incluso entre aquellos que ya se vanagloriasen de sentirse libres del viejo culto destronado [36]. En la actualidad, el viejo culto de la ideología marxista ha caído ya en el ciclo precario del paganismo, y sus creyentes continúan disfrazando su adhesión bajo diversos formalismos retóricos y eufemismos llamados a ese tacticismo ideológico de hacer pasar lo viejo como lo nuevo, pues muy pocos autores reconocen su influencia, ya que, salvo nostalgia o fanatismo, es complicado admitir unas teorías que, tanto desde el punto de vista libertario —en su sentido más amplio— como desde la evaluación de su impacto anti-capitalista, resultaron y siguen resultando un estrepitoso fracaso socioeconómico y sociopolítico.

Sin embargo, pese a décadas de malinterpretación —intencionada o no— de la obra de Stirner, el pensamiento stirneriano es actualmente reivindicado por los anarcoindividualistas y anarcoinsurreccionalistas [37] que nunca abandonaron su individualidad ni sometieron su criterio ni su actuar a asamblea alguna, pero también por anarcosindicalistas [38], siguiendo, con cuarenta años de retraso, la evolución de la izquierda revolucionaria desde el situacionismo —los mismos componentes de Tiqqun/Comité Invisible viven en una Libre Unión de Individuos y llaman a actuar en pequeños grupos de afinidad y no en colectivos abanderados con su ejército de infiltrados—, identificándose ellos mismos más allá de la lógica proletaria marxista con la base revolucionaria del pensamiento stirneriano en la que el obrero encuentra finalmente en sí mismo al “vagabundo intelectual” stirneriano, esos individuos irreductibles que “se sobreponen a las ataduras de la tradición y marchan salvajes con su imprudente juicio crítico e indómita manía para dudar”, todos esos que “forman parte de la clase inestable, voluble y sin reposo del proletariado”, todos esos que “si dan finalmente voz a su naturaleza inquieta son llamados ‘cabezas rebeldes’” [39]. No debe extrañar pues que actualmente todas las vanguardias anarquistas, desde el Primitivismo al Post-Left Anarchism, pasando por el Anarcofeminismo [40] y el Eco-anarquismo, tengan sus raíces en el pensamiento stirneriano e individualista y no en el de los ideólogos del comunismo estatalista.

En nuestros días parecería más necesario que nunca fijar una serie de objetivos para actualizar la visión del anarcoindividualismo, descargándolo de los recelos y prejuicios conducidos por la corriente colectivista en su ofensiva por seguir apropiándose ideológicamente del movimiento anarquista. En primer lugar, en ese rescate de la coherencia anarquista que supone este individualismo —tal como hace notar David Graeber al identificarlo como único defensor de la “cultura horizontal” representativa del anarquismo frente a los “bisagras” colectivistas partidarios todavía de ciertas jerarquías autoritarias de tendencia verticalizante— se hace apremiante la tarea de librarse de las ideas preconcebidas contaminadas por el marxismo en todo lo referente a Stirner y el individualismo libertario. En este sentido, cabe reseñar el desahogo que supone constatar la vitalidad que ha seguido teniendo la obra de Stirner, manifestando la importancia de su obra en la gran influencia que siempre ha despertado entre anarcoindividualistas como Renzo Novatore, Bruno Filippi, Giuseppe Ciancabilla, Albert Libertad y, a través de la obra de Nietzsche [41] en tantos otros filósofos y literatos como Sartre, Albert Camus, Hamsun y Oscar Wilde. En la actualidad Hakim Bey, Bob Black, John Zerzan, Jason McQuinn y Wolfi Landstreicher/Feral Faun/Apio Ludd reconocen ser influidos por la obra de Stirner. Sin embargo, desde las filas del anarquismo clásico, tal apología del individuo sigue despertando oposición del mismo modo que Kropotkin no entendía la superioridad y coherencia de las interrelaciones ni sociales ni económicas entre individuos soberanos como las vemos los anarcoindividualistas, a causa de su propia incapacidad para concebir una sociedad sin estructuras de dependencia, sin comunismo, sin comprender, en suma, la dinámica social de la verdadera anarquía sostenida sobre “la heroica belleza del ‘Yo’ anti-colectivista y creador” [42]. Desde esa posición clásica —vinculada aún a la filosofía aristotélica y el “determinismo social” del enfoque tradicional de las Ciencias Sociales—, se reconoce a la sociedad a la manera de un “ente” a defender por encima de los individuos que la forman para garantizar ideológicamente un cierto modelo social concreto, defendiendo esos valores impuestos a cualquier coste, llegando a sacrificar incluso para ello la vida de las personas.

En segundo lugar, se hace igualmente apremiante el ejercicio crítico contra ciertos prejuicios instalados sobre el individualismo en lo referente a la confusión acerca de los desacuerdos existentes entre el “individualismo liberal” y el “individualismo anarquista” —es decir, entre un “individualismo dominante” frente a un “individualismo armónico”, de acuerdo a la acertada distinción realizada por Ryner condenando esos “egoísmos agresivos y dominantes (…) que extienden la ley brutal de la lucha por la vida a las relaciones entre los hombres” [43]—, perfilando de este modo las matizaciones obligatorias a la afirmación gratuita y superficial de Chomsky cuando sentencia de manera equivocada que “no hay diferencias entre anarquismo y liberalismo clásico”, tan equivocado y desorientado por otra parte como cuando el propio Chomsky, reflexionando sobre la sociedad anarquista, manifiesta que concibe “el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros” [44]. Existe en este aspecto un amplio margen de estudio no abordado todavía con detalle acerca de la naturaleza del individuo liberal y del individuo anarquista, trabajo que el liberalismo político que va de John Locke a John Rawls pasando por Kant, Tocqueville y Stuart Mill siempre pasó por alto, en oposición a la precisión con la que abordó por su parte Stirner su compleja reflexión sobre el individuo en general y los condicionantes asociados de manera específica para el surgimiento histórico del individuo anarquista. Incluso en la vertiente más extrema del liberalismo en la tradición anglosajona —la corriente libertarian de signo antiestatalista— ese individualismo sigue representando a un individuo incompatible con la idiosincrasia anarquista tal como es explicada por el “individualismo armónico” de Ryner, y es, al contrario, recreador de un “individualismo dominante” que simpatiza con un sistema económico de dominación, que sigue dando cobertura a la explotación del "trabajo asalariado" y no a un trabajo autónomo o cooperativo como potencia creativa y libre autorrealización personal, que sigue dando cobertura a la usura y a la especulación del trabajo ajeno, a la acumulación de capital/bienes y a la propiedad como abuso y no como uso (la propiedad no como derecho de uso y abuso siguiendo el principio de derecho romano del jus utendi et abutendi, sino de acuerdo a la crítica proudhoniana de la propiedad sólo en tanto jus utendi, como recíproco e igual derecho para todos de uso y ocupación, no como "apropiación" exclusiva sino como mera "posesión" contingente), manteniendo en general así en la cobertura de todas esas potencias coercitivas las mismas estructuras económicas capitalistas de opresión pese a su decidida liberación del estatalismo intervencionista y del mercantilismo monopólico y oligopólico. Cuando Josiah Warren aboga por “una sociedad voluntaria organizada alrededor del individuo como unidad básica”, no habla todavía de un individuo anarquista ni de una dinámica social realmente anarquista, para ello es aún preciso que ese individuo esté activamente comprometido en la autoemancipación de todas las relaciones de dominación-sumisión del “estado de naturaleza” hobbesiano y de los automatizados condicionamientos antropológicos de la especie que atentan contra la autonomía real del Único (einzige) y, sobre todo, es preciso que comprendiendo la tesis de la “espectralidad del pensamiento” de Panizza esté dispuesto también a pronunciar en voz alta: “si no destruimos el pensamiento, el pensamiento nos destruye” [45]. En la tradición antiestatalista del liberalismo radical —que el propio Warren inaugura y posteriormente desborda con su particular anarcoindividualismo mutualista, convirtiéndose en el primer anarquista americano [46]— la aparición de ese individuo anarquista es escasa, siendo más bien constatables los ejemplos de los individuos adscritos —pese a otras tangenciales congruencias anarcas como en el caso del propio Tucker— a la lógica final de la sociedad ideal proclamada por su discípulo libertarian Benjamín Tucker, ese tipo de “sociedad por contrato” en la que no resulta rechazable en esencia que un individuo firme un contrato lesivo o autodestructivo para sus intereses o integridad, tolerando e incluso fomentando de esta manera la sumisión voluntaria de cualquier individuo en tanto un ejercicio más de “libertad” y no como signo de opresión exterior. El conjunto de este ámbito de discordancias filosóficas y prácticas entre las diversas tendencias del “individualismo liberal” y el “individualismo anarquista” puede sustanciarse fundamentalmente en relación con los conceptos de “libertad negativa” y “libertad positiva” pertenecientes al pensamiento político de Isaiah Berlin [47], representando la “libertad negativa” de la corriente libertarian anglosajona un pasivo escenario estructural que no es regido por la presencia de coacción, pero en el que en la interrelación de sus individuos sigue reproduciéndose la dominación interpersonal y la falta de autonomía individual. Mientras que en el ejercicio de la “libertad positiva” de la corriente del individualismo anarquista se reproduce un escenario social en el que todo individuo, en el requerimiento del ejercicio comprometido y activo de su autonomía y voluntad de independencia, tiende a eliminar de forma natural todo rastro de coacción tanto estructural como individual. A modo de residuo final, será exclusivamente ese individuo anarquista el único capaz de la adquisición de un verdadero sentido de pertenencia a la “familia humana”, dando la razón a Richard Bach cuando manifiesta que “el vínculo que te une a tu auténtica familia no es de sangre, sino de respeto y de goce mutuo”.

Por último, otro de los objetivos que debería de asumir el individuo anarquista de forma contundente —en su ejercicio activo de la idiosincrasia anarquista como esa defensa radical de la autonomía, la libre asociación voluntaria ajerárquica y la rebelión ante toda coacción o dominación social propia o ajena— es abandonar ese complejo a parecer asocial y descomprometido con el progreso del conjunto de esa ideologizada abstracción llamada “Sociedad” que intenta dar forma reconocible a toda esa anarquía interindividual que se extiende más allá de uno mismo, tal como desliza temeroso Jean Marestan en el cierre de su artículo Mi concepción del individualismo cuando sentencia condicionalmente que defiende el individualismo “en toda su dimensión, donde no se oponga al progreso social, ni a la observación de esas reglas elementales de sociabilidad cuyo beneficio desearíamos para nosotros mismos” [48]. El individualista anarquista, contrario a ese debilitador “complejo social” de Marestan, debe defender su unicidad (einzigkeit) sin condiciones ni asteriscos, sin abogar por ningún vector de unificación ni homologación con el entorno. La virtud de una “sociedad anarquista” que reposa sobre la autonomía y la iniciativa individual de naturaleza anarquista es precisamente que los individuos que la componen, en esa defensa radical de su unicidad, actúan a la vez como “agentes de ruptura” (abriendo siempre nuevos espacios y estímulos vitales) y también como “agentes de corrección” (cuestionando inercias puestas en marcha por individuos o grupos de individuos), es decir, pone en juego a la vez a irreductibles Hakim Beys abriendo nuevas posibilidades existenciales y, en positivo contraequilibrio, a críticos Zerzans cuestionadores de los rumbos priorizados por la acción u omisión del resto de individuos. Contra esos complejos de los que da buena prueba Marestan y esa declaración condicionada acerca de su individualismo debe subrayarse, además, que sólo la anarquía entendida de forma categórica sobre la independencia e iniciativa individual y emancipada de la lógica de cualquier poder soberano o dependencia exterior ajena a la voluntad individual es capaz de maximizar el paradigma de la complejidad de Morin [49], la única capaz de ejecutar de forma satisfactoria la “huelga humana” de Fontaine que “ataca las posiciones económicas, afectivas, sexuales y emocionales en las que el sujeto se encuentra aprisionado” [50], la única capaz de concretar en última instancia una “política no biopolítica” convirtiendo la “nuda vida” en “forma de vida” siguiendo la reflexión de Agamben, “pensando la vida humana como “potencia”, en cuanto “posibilidad de ser y de no ser” y no como dato dado, o como una esencia que haya que actualizar” [51]. Sólo esta anarquía entendida desde las potencias liberadas y entrelazadas de los Únicos (einzige) puede desencadenar en todas sus posibilidades “el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico según Canetti, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian” [52]. La anarquía, en resumen, sólo es posible desde el creativo y espontáneo caos interindividual.

Para un anarcoindividualista —como defensor de que la eliminación de toda autoridad sólo puede ser alcanzada afirmando de forma radical la libertad y la autonomía del individuo— todos los enemigos de la voluntad individual son objetivos a combatir [53].

En este sentido encontramos como ejemplo de esa lucha antiautoritaria aquella que se establece contra el trabajo asalariado —en cuanto cadena de dominación— siempre presente en el anarcoindividualismo, pues es prioritario alcanzar la libertad individual por encima de la emancipación colectiva ya que, en contra de lo defendido desde la postura colectivista, la libertad es un valor que ha de experimentarse desde la conciencia individual y no un valor que se propague a partir de un nuevo entramado socioestructural. Como decía al respecto Stirner, “la libertad no puede ser concedida graciosamente tiene que ser conquistada gloriosamente”, representando por tanto ésta un gradiente que se conquista y no se otorga, circunstancia que promueve la potencia de lo proactivo en cuanto responsabilidad individual, y desmiente ese discurso bakuniano de una fantasmagórica “libertad colectiva” a modo de una gracia cuasirreligiosa que transformase de forma automática las almas encadenadas a través de una unción mágica. En nuestros días, incluso algunos anarcosindicalistas se manifiestan abiertamente en contra del trabajo asalariado pese a la insistencia de las reivindicaciones laborales en el juego de infiltración entrista en la política institucional, en ese sostenimiento del envite revolucionario mediante un programa de acción colectiva. Los anarcoindividualistas, en cambio, en su camino hacia la propia emancipación individual siguen apostando por la abolición del trabajo asalariado [54] o el sabotaje de éste cuando su destrucción no sea estratégicamente posible [55], instaurando en sustitución nuevos modelos en los que el concepto “trabajo” sea reemplazado por dinámicas que no sepulten al individuo en cadenas de explotación a la manera del modelo defendido por Bob Black alrededor de los conceptos “del juego y lo lúdico”. El individualismo anarquista —cuando no opta por la vía de la negación del trabajo en la corriente contemplativa del individualismo ataráxico— posee en general en su tradición histórica la adquisición de una nueva concepción del trabajo, autónomo o cooperativo, como esa potencia creativa y libre de autorrealización personal. Un trabajo “libre” como señala Miguel Montoya en su artículo Arte y Anarquismo entendido como creación, puesto que “todos los trabajadores, que somos todos, somos artistas que nos realizamos mediante la poiésis y el ‘pratein’ cotidianos” [56]Esta revolución en la concepción del trabajo, no como un rol impuesto por el patrón capitalista, sino como una liberación natural de las potencias creativas del individuo conduciría a un tipo de sociedad sin clases donde como indica Herbert Read “el artista no sería un tipo especial de individuo, sino que cada individuo sería un tipo especial de ‘artista’” [57], destruyendo bajo esta inercia todo sistema de producción coactivo donde la subjetividad y creatividad del individuo quede subyugada y capitidisminuida. Así, el horizonte deseable pasa por la desaparición del “animal laborans”, en tanto esa presencia alienada que trabaja de forma subsidiaria para el sustento de sus necesidades biológicas, incrementando en su ausencia la presencia del autónomo e independiente “homo faber” [58] porque, pese a toda radicalización alrededor de la noción del trabajo, el ser humano estará siempre abocado a ser —salvo que se transforme su propia naturaleza— un productor y un consumidor de artefactos, sensaciones e ideas. La clave será siempre cómo se produce y qué se consume, y bajo qué sistema socioeconómico compatible con el individuo anarquista se desarrolla esa producción y ese consumo.

En el examen de otras luchas como el anarcoecologismo y el anarcofeminismo detectamos igualmente esas luchas antiautoritarias nacidas del ideario individualista y el ejercicio de la conciencia individual anarquista. Pese a ciertas manipulaciones interesadas en estos campos de acción, cabe recordar una vez más por ejemplo que las primeras anarcofeministas como Emma Goldman o Voltairine de Cleyre [59] fundamentaron el núcleo de sus respectivos discursos en los principios de libertad individual, en una defensa radical de la autonomía, la libre asociación y la cooperación voluntaria entre individuos soberanos. El mejor testigo en la contienda de esta vieja querella permanece presente en nuestros días en las pugnas actuales de las corrientes de pensamiento del anarquismo de post-izquierda (post-left anarchism) que ante la sobreidentificación del anarquismo con los dogmas de la izquierda histórica busca —a través de una oportuna crítica de las ideologías—, una completa desideologización del anarquismo, pasando a explorar sin ningún tabú ideológico su diferendo político: la autonomía y la auto-organización entre libres individuos anarquistas en base al temperamento de la idiosincrasia anarquista (autonomía individual, libre asociación ajerárquica y rebelión ante toda coacción o dominación social propia o ajena). La tarea del emerger histórico del post-left anarchism es en consecuencia (pese a esos denodados boicots del anarquismo de los “dinosaurios” enclavados contradictoriamente, de forma estática y dogmática, en la igualación del anarquismo al proceder revolucionario de masas del socialismo decimonónico), el ejercicio de pensar la “sociabilidad” inherente del anarquismo en base a la autonomía individual y las mecánicas sociales específicas entre los mismos individuos y/o entre los “grupos de afinidad” [60].

La lucha anarcoindividualista —al contrario del anarcosindicalismo y del anarcosocialismo que en su sumisión ideológica a los dogmas y contexto socialista decimonónico concibe simplemente al sujeto anarquista restringido a su dimensión laboral y la lógica socioeconómica existente—, está enfocada, en el mayor grado posible de coherencia anarquista, a pensar integralmente todas las coerciones y discriminaciones que operan sobre el individuo, no considerando sólo una única opresión en cuestión —que tal como demuestran muchos anarquismos específicos— acaba materializando una dialéctica de oposición endogámica que finalmente termina perpetuando los mismos roles sociales que pretendían ser combatidos y anulados. La lucha anarcoindividualista se orienta, en definitiva, a suprimir toda forma de opresión que se interponga en el florecimiento del individuo anarquista autónomo y “propietario de sí”, no mediante la reflexión limitada a una coerción aislada sino mediante la reflexión revolucionaria general de un “individuo nuevo” que en su despliegue histórico anule el conjunto de todas las coacciones que operan contra la independencia e integridad del individuo como Estado, educación, moral, religión, trabajo alienante, géneros y cualquier tipo de dogma coercitivo sobre la acción y conciencia individual. Todas las ideas son tomadas, analizadas y sometidas a la crítica antes de asumirlas como propias, y nunca “grabadas en piedra” [61] sólo sustentadas en ese estado líquido de lo que está sometido permanentemente al cuestionamiento de la autocrítica. No hay mitos, no hay fe. Hay un trabajo sin pausa para sacar a la luz a ese individuo único que está sepultado bajo las capas impuestas por la educación y la doma recibidas desde la infancia. Crecer en competencia con uno mismo y en diálogo desacomplejado con el resto de individuos para llegar a ser el “niño” del que habla Nietzsche, ese es el devenir revolucionario de todo individuo anarquista.

Por todo lo expuesto, antes de intentar cuestionar el anarcoindividualismo desde una supuesta posición libertaria sería deseable haber revisado los propios conceptos de libertad y autoritarismo, así como las diferencias incompatibles entre “individualismo liberal” e “individualismo libertario”. Quizá en esa reflexión conjunta sobre los verdaderos fundamentos del individuo anarquista, de la libertad y el autoritarismo, todo anarquista se sentiría necesariamente impelido a denominarse a sí mismo anarcoindividualista y a entonar de modo reflejo aquella máxima individualista stirneriana: “nadie puede encadenar mi voluntad, y yo siempre seré libre de rebelarme.





Notas y bibliografía

[1] Renzo Novatore, Hacia la nada creadora (1921). [online]. Disponible en:https://elactivista.espivblogs.net/files/2012/03/Hacia-la-nada-creadora-elactivista.espivblogs.net_.pdf
[2] Han Ryner (1905), Mini-Manual of Individualism. The Anarchist Library (ed), 2009. [online]. Disponible en:https://archive.org/details/al_Han_Ryner_Mini-Manual_of_Individualism_a4
[3] A este respecto, pronunciaba Max Stirner en El falso principio de nuestra educación, acerca de la naturaleza de la educación estatal, “el Estado me da una educación y una instrucción adecuada a él y no a mí”.
[4] Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority. Eastford: Martino Fine Books, 2010.
[5] Max Stirner se manifiesta sin equívocos condenando la egolatría en El único y su propiedad, en los siguientes términos: “¡Abomino del egoísta que no piensa más que en sí!”. Fleischmann en su ensayo, Stirner, Marx and Hegel, realiza un acertado apunte aclarando una vez más la controversia malintencionada alrededor del concepto “egoísta” empleado de forma revolucionaria por Stirner. Nos hace notar así Fleischmann que cuando Stirner, “nos habla de ‘egoísmo‘ como la última definición de la ‘esencia‘ humana no es en absoluto una cuestión moral… sino un simple hecho existencial”.
[6] Sidanius, J., & Pratto, F., Social dominance: An intergroup theory of social hierarchy and oppression. Cambridge: Cambridge Universiy Press, 1999.
[7] Jaume, L et al., “La justificación del sistema económico y su relación con la orientación a la dominancia social”. Boletín de Psicología, nº 106, pp. 81-91, 2012.
[8] Nos dicen Alvin y Heidi Toffler en su obra La Creación de la Nueva Civilización, a propósito de las circunstancias especiales de esta segunda ola revolucionaria, que “en términos aproximados, la vida no cambió fundamentalmente para gran número de personas hasta hace unos trescientos años. Fue cuando surgió la ciencia newtoniana, cuando se inició el uso económico de la máquina de vapor y empezaron a proliferar las primeras fábricas de Gran Bretaña, Francia e Italia. Los campesinos comenzaron a desplazarse a las ciudades. Aparecieron ideas nuevas y audaces: la del progreso, la curiosa doctrina de los derechos individuales, la noción roussoniana de contrato social, la secularización, la separación de la Iglesia y del estado y la idea original de que los gobernantes deberían ser elegidos por el pueblo y no ostentar el poder por derecho divino”.
[9] Bruno Viard et Yves Vaillancourt, Pierre Leroux, socialiste associatif. Domont: Thierry Quinqueton Éditeur, 2000. 
[10] Carlos Andrés Tobar Tovar, “Sobre el individualismo liberal: una aproximación a la tensión entre el individuo y la sociedad”. Revista Questiones Disputatæ, nº 13, pp. 13-26, 2013.
[11] Melanie Klein, Psicoanálisis del desarrollo temprano: Contribuciones al psicoanálisis. Buenos Aires: Horme,1974.
[12] Peter Kropotkin, “Anarchism” en The Encyclopaædia Britannica (1910), [online]. Disponible en: https://www.marxists.org/reference/archive/kropotkin-peter/1910/britannica.htm
[13] En su obra, Towards the Critique of Violence: Walter Benjamin and Giorgio Agamben, Brendan Moran y Carlo Salzani denominan el “arquismo” como “el proceso político de estados, capitalismo y otras formas de dominación (…) un modelo de total dominación en el que la soberanía insiste en controlar y apropiarse no de una porción sino de la totalidad del territorio”. Por su parte, Joseph Margolis en su artículo Métaphysique radicale recuerda que la tradición filosófica occidental es de naturaleza “arquista” desde Parmenides a Platón y Aristoteles, la cual sin embargo “puede ser reemplazada sin contradicción ni incoherencia por otra (an-arquista) que puede hacerse remontar a Protagoras (repudiado por los arquistas) y (en un cierto sentido) a Anaximandro”. Según Joseph Margolis, oponiendo la rígida filosofía arquista y la relativista filosofía anarquista, “la afirmación arquista que sostiene que lo real es inmutable, que lo real y lo concebible son idénticos, es desarrollada en gran parte por Aristóteles, dependiendo de una interpretación metafísica de no-contradiccion y del tercero excluido. La alternativa an-arquista reposa sobre la demostración según la cual el rechazo de esta interpretación no implica contradicción y no se destruye por sí mismo”.
[14] Walter Benjamin, “Para una crítica de la violencia” en Escuela de Filosofía Universidad ARCIS [online]. Disponible en:http://www.ddooss.org/articulos/textos/walter_benjamin.pdf
[15] Tzvetan Todorov, La literatura en peligro. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2009.
[16] Carlos Andrés Tobar Tovar, op. cit., p. 16.
[17] Carlos Andrés Tobar Tovar, op. cit., p. 17.
[18] Robyn Eckersley, Environmentalism and Political Theory: Toward an Ecocentric Approach. New York: State University of New York Press, 1992.
[19] P. R. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought. Bloomington: Indiana University Press, 2002.
[20] Edward C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe: The Free Press, 1958.
[21] Spitz, Jean-Fabien, « Le libertarisme de gauche : l’égalité sous condition de la propriété de soi. », Raisons politiques 3/2006 (nº 23) , p. 23-46. URL : www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-3-page-23.htm
[22] En su obra, Ecología de peces, el autor Carlos Granado Lorencio pone de manifiesto ese intercambio entre seguridad y libertad individual que realiza el individuo en la adhesión a un régimen asociacionista, “la pérdida de individualidad en el cardumen favorece su persistencia en el tiempo, algo así como la filosofía antropocéntrica del asociacionismo en nuestras sociedades. El cardumen es el resultado positivo del balance coste-beneficios de las especies (individuo egoísta vs colaboracionista), cuyo objetivo es sobrevivir”.
[23] Jason McQuinn, Post-Left Anarchy: Leaving the Left Behind Prologue to Post-Left Anarchy, [online]. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/library/jason-mcquinn-post-left-anarchy-leaving-the-left-behind
[24] Jason McQuinn en su crítica a las ideologías dentro del discurso del anarquismo post-izquierdista manifiesta que “toda ideología implica en esencia la sustitución de conceptos e imágenes ajenas (o incompletas) para la subjetividad humana. Las ideologías son sistemas de conciencia falsa, en la cual la gente ya no se ve a sí misma directamente como sujetos en su relación con su mundo, sino que ellos se conciben como subordinados a algún tipo u otro de entidad abstracta o entidades que son confundidas como sujetos reales o actores en su mundo”. De forma igualmente lúcida, Jason McQuinn desnuda cómo la abstracción ideológica termina anulando el pensamiento individual, “tanto si la abstracción es Dios, el Estado, el Partido, la Organización, la Ciencia, la Familia, la Humanidad, Paz, Ecología, Naturaleza, Trabajo, Amor, o inclusive la Libertad; si es concebida y presentada como si fuera un sujeto activo, con su propio ser, que nos hace demandas a nosotros, entonces es el centro de una ideología”.
[25] Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal. Un abismo insuperable. Barcelona: Virus editorial, 2012.
[26] Foucault en su obra El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista, apreciaba leyendo a Deleuze tres adversarios a los que se enfrentaba el Anti-Edipo como interferencia para el desarrollo de ese “arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo”. El caso de Murray Bookchin, como otros opositores a “ingenieros sociales” que se han hecho populares en estos tiempos recientes de crisis económica del sistema capitalista, parece representar al mismo tiempo a dos de estos adversarios singulares, en primer lugar a esos “ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad” y, en segundo lugar, en tanto la encarnación de ese “fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota”.
[27] John Clark, “The Social Ecology of Murray Bookchin” in The anarchist moment: Reflections on culture, Nature, and Power, by John Clark. (Montreal: Black Rose Books, 1984).
[28] Jason McQuinn define el anarquismo post-izquierdista (post-left) como una corriente que quiere ver a los anarquistas “definir su propio movimiento autónomo, teoría y actividades libres del peso muerto de la sobreidentificación con la izquierda”.
[29] Curious George Brigade, Anarchy in the Age of Dinosaurs, [online]. Disponible en: http://web.archive.org/web/20121123021658/http://zinelibrary.info/files/anarchy-in-the-age-of-dinosaurs.pdf
[30] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism. Montreal: Black Rose Books, 1990.
[31] Dupuis-Déri, Francis, “Anarchism and the politics of affinity groups”. Anarchist Studies, vol. 18, nº 1, pp. 40-61, 2010.
[32] Gilles Deleuze, Différence et répétition. Paris, (1968).
[33] John F. Welsh, Max Stirner’s Dialectical Egoism: A New Interpretation. Plymouth: Lexington Books, 2010.
[34] Max Stirner identificó con acierto al seguidor ideológico, no solamente en su variante de creyente de la nueva “idea fija”, sino también en la variante asociada de devoto, “sabe que el hombre se comporta en forma religiosa o creyente no sólo en relación con Dios, sino también en relación con otras ideas, como el Derecho, el Estado, la Ley, etcétera, es decir, reconoce las ideas fijas por doquier. Y así quiere disolver el pensamiento a través del pensamiento”.
[35] Saul Newman (ed) Max Stirner. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011. [online]. Disponible en:https://libcom.org/files/Newman_Max_Stirner.pdf
[36] En otro punto de El único y su propiedad, Max Stirner vuelve a establecer un paralelismo entre el pensamiento religioso y el creyente ideológico, “los ateos se ríen de ese ser superior al que se rinde culto bajo el nombre de ser supremo y reducen a polvo, una tras otra, todas las pruebas de su existencia, sin notar que ellos mismos obedecen así a su necesidad de un ser superior y que no destruyen al antiguo sino para dejar lugar a otro nuevo”.
[37] Bonanno prefiere no utilizar el término insurreccionalista, prefiere hablar de sujetos en insurrección.
[38] El ilustre profesor Carlos Taibo, reconocido paladín defensor de la corriente anarcosindicalista dentro del anarquismo, defiende la idiosincrasia individualista como afirmación básica de todo el pensamiento anarquista, afirmando “yo no asumo la perspectiva de la mayoría de los anarquistas colectivistas que dicen: ésos no son anarquistas. Creo que en todo anarquista hay un individualista. Y, si no es así, es que hay algún problema. Lo que ocurre es que ese individualismo se combina eso con estrategias colectivistas, socialistas o lo que fuere. Y en ese sentido lo que estoy afirmando es que desde mi perspectiva hay que considerar en lo que vale la apuesta del anarquismo individualista. Me refiero explícitamente a Stirner, que creo que es un autor mal leído. Sólo se presta atención a la vena individualista y se olvida que no es en ningún modo un autor hostil al tipo de acción colectivista o comunista que reivindicaron muchos de los anarquistas posteriores”, [online]. Disponible en:http://castracastro.blogspot.com/2013/10/carlos-taibo-el-realismo-es-la-buena.html
[39] Max Stirner, The Ego and Its Own, David Leopold (ed). Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
[40] El anarcofeminismo recorre sus primeros pasos fundacionales sobre las revoluciones del pensamiento individualista de activistas como Emma Goldman o Voltairine de Cleyre. En la obra de Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, podemos descubrir por ejemplo esa idiosincrasia individualista cuando leemos, “el anarquismo, entonces, realmente significa la liberación de la mente humana del dominio de la religión; la liberación del cuerpo humano del dominio de propiedad; liberación de los grilletes y restricciones del gobierno. El anarquismo significa un orden social basado en la libre agrupación de individuos para la producción de la verdadera riqueza social; un orden que garantizará a cada ser humano el libre acceso a la tierra y el pleno disfrute de las necesidades de la vida, según los deseos individuales, gustos e inclinaciones”. Por su parte, De Cleyre, radical defensora del librepensamiento, evolucionó del individualismo anarquista hacia el mutualismo y lo que fue denominado “anarquismo sin adjetivos”, aunque siempre defendió la base necesariamente individualista del movimiento anarquista como cuando por ejemplo declara, “el anarquismo, para mí, significa no sólo el rechazo de la autoridad, no sólo una nueva economía, sino una revisión de los principios de la moralidad. Significa el desarrollo del individuo así como la afirmación del individuo. Significa la auto-responsabilidad, y no la adoración del líder”.
[41] Según consta en el ensayo introductorio de Roberto Calasso a la edición mexicana de El único y su propiedad de Max Stirner, “Franz Overbeck consulta la lista de libros en préstamo a la biblioteca de la Universidad de Basilea y descubre que en 1874 `El Único´ había sido leído por el discípulo predilecto de Nietzsche en aquel momento: Adolf Baumgartner. Pide confirmación a Baumgartner, el cual recuerda perfectamente haber leído el libro por insistente sugerencia de Nietzsche: `es lo más audaz y consecuente que se ha pensado desde Hobbes´”. Por otra parte, Ida Overbeck, recuerda dos conversaciones “en las que Nietzsche había aludido a Stirner, con una especie de exaltación hosca, diciéndole también que no debería haberle hablado de ello, porque un día lo acusarían de plagio”. Poco más tarde, en la década de los 90, recuerda el mismo Calasso, que se forman dos facciones contrapuestas —cuya controversia llega aún hasta nuestros días—, la facción que ve a Stirner como la sombra de Nietzsche y esa otra que ve a Nietzsche como la sombra de Stirner.
[42] Renzo Novatore, op. cit., p. 5.
[43] Han Ryner, op. cit., p. 4.
[44] Noam Chomsky, Sobre la sociedad anarquista. Conversación con Peter Jay, [online]. Disponible en: http://www.inventati.org/ingobernables/textos/anarquistas/chomsky_SOBRE%20LA%20SOCIEDAD%20ANARQUISTA%20.html
[45] Oskar Panizza, O. (1895), El ilusionismo y la salud de la personalidad, [online]. Disponible en: http://eltaller.us.es/index.php/El_ilusionismo_y_la_salud_de_la_personalidad
[46] William Bailie, Josiah Warren. The First American Anarchist. A Sociological Study. Boston: Small, Maynard & Company, 1906. [online]. Disponible en: https://archive.org/details/josiahwarrenfirs00bailiala
[47] Isaiah Berlin, I. (1958), “Two Concepts of Liberty.” In Isaiah Berlin (1969) Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press. [online]. Disponible en: https://www.wiso.uni-hamburg.de/fileadmin/wiso_vwl/johannes/Ankuendigungen/Berlin_twoconceptsofliberty.pdf
[48] Marestan, J., (1946), Mi concepción del individualismo, [online]. Disponible en: http://es.theanarchistlibrary.org/library/jean-marestan-mi-concepcion-del-individualismo
[49] Edgar Morin, On Complexity. Cresskill, NJ: Hampton Press, 2007.
[50] Claire Fontaine, Human Strike Has Already Begun & Other Writings. Berlin: Mute Books, 2013.
[51] Quintana Porras, Laura. De la Nuda Vida a la ‘Forma-de-vida’: Pensar la política con Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder. Argumentos, v. 19, n. 52, p. 43-60, 2006.
[52] Tiqqun, The cybernetic hypothesis, [online]. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/library/tiqqun-the-cybernetic-hypothesis
[53] Max Stirner señala a este respecto que “la voluntad individual y el Estado son potencias enemigas entre las que es imposible una paz eterna”.
[54] Bob Black, Abolición del trabajo. Logroño: Pepitas de Calabaza, 2013.
[55] Wolfi Landstreicher., ¡Jugad ferozmente! ¡Nuestras vidas estan en juego! (trad. Los Secuaces de la Anarquía). Green anarchy. n° 23 verano/otoño de 2006, [online]. Disponible en: http://vamonoh-pa-lo oscurito.blogspot.com.es/2008/09/jugad-ferozmente-nuestras-vidas-estan.html
[56] De la misma forma que falta el justo matiz diferenciador entre mercantilismo y mercado, así como entre mercado capitalista y mercado anticapitalista, en el ámbito del trabajo destaca la ausencia del matiz entre trabajo alienado capitalista y trabajo anarquista. Ante esos individuos anarquistas, de corte nihilista o ataráxico, que reniegan de toda actividad productiva y rehuyen toda matización sobre el trabajo dentro del anarquismo, Miguel Montoya afronta en su artículo, Arte y Anarquismo, esta necesaria labor de matización sobre el trabajo anarquista en los siguientes términos, “el trabajo `maldito y alineado´, propio de la revolución industrial, del capitalismo y del desarrollo tecnológico actual, visto desde la perspectiva del `trabajo-arte´ anarquista, no puede sino ser considerado como la gran pérdida del talento creador de un inmenso número de seres humanos que despilfarran sus dotes y rinden la vida servilmente”.
[57] Herbert Read, Al infierno con la cultura. Madrid: Cuadernos Arte Cátedra (2011).
[58] Hannah Arendt, La condición Humana. Barcelona: Paidós. 1993.
[59] Tal como leemos en la obra, Exquisite Rebel. The Essays of Voltairine de Cleyre. Anarchist, Feminist, Genius, el pensamiento feminista de Voltairine de Cleyre “en un tiempo cuando el movimiento de liberación femenina dominante se preguntaba sólo por el derecho de votar y raramente desafiaba el status quo, De Cleyre exigió el fin de los roles sexuales, pidió la independencia económica de las mujeres, la autonomía dentro dentro o fuera del matrimonio, y ofreció una crítica radical del papel de la iglesia y el Estado en la opresión de la mujer. En el presente mundo de acciones antiglobalización, los ideales anarquistas de De Cleyre de autonomía local, conciencia individual y descentralización del poder todavía permanecen frescos y relevantes”.
[60] Feral Faun, “The Ideology of Victimization” in Feral Revolution and other essays. The Anarchist Library project, [online]. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/library/feral-faun-essays#toc10
[61] En palabras de Jason McQuinn, la moral es un “sistema de valores reificados-valores abstractos que son llevados fuera de contexto, grabados en piedra, y convertidos en creencias incuestionables para ser aplicados sin tomar en cuenta los deseos, pensamientos y objetivos reales de una persona y sin tomar en cuenta la situación en la cual la persona se encuentra”.


Guerau K. Blissett
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NOTA DE AGRADECIMIENTO

Deseo agradecer a mis compañeros anarquistas Kuro y Ax por haberme estimulado a la escritura de este texto con la intención de clarificar y desenredar muchas de esas manipulaciones y malentendidos que suelen amenazar la buena comprensión del anarcoindividualismo.


Este texto adjuntado a continuación es el texto original con dos páginas y media de texto disperso y media página de notas incompletas que recibí de sus manos el 8 de mayo de 2016 solicitando que lo transformara en un artículo de referencia sobre el anarcoindividualismo. El texto final que puede leerse más arriba fue el grueso del texto de doce páginas manuscritas y cuatro páginas de notas que devolví el 17 de mayo después de varios días de trabajo. Conste aquí como homenaje a su iniciativa y como agradecimiento de mi inspiración. 







¿Por qué anarcoindividualista?

"¿Qué entiendo por individualismo? La doctrina moral que, sin fundamentarse en ningún dogma, ninguna tradición ni determinación externa, apela únicamente a la conciencia individual." Pequeño Manual Individualista de Han Ryner



Siendo así ¿Cómo podría dejar de ser un individuo único renunciando a mi conciencia para ser parte de la masa? ¿Por qué renunciar a mi propia causa priorizando otras?

Abandonar el individualismo es a lo que la sociedad —ese ente abstracto que firmó un contrato con una ficción jurídica, el Estado, actuando en mi nombre sin mi consentimiento ni mi conocimiento y sin siquiera mi existencia— nos fuerza mediante la educación (1) y las leyes, mediante el sometimiento a una voluntad ajena. Si la consecución de la libertad es el objetivo de todo anarquista en su lucha contra todo tipo de autoridad, parece que la única manera de conseguirlo es a través del anarcoindividualismo, ya que sólo esta idea se adecua al principio anárquico de que nada ni nadie se coloque por encima de ti y nadie tenga que admitir que ni tú ni nadie se sitúe por encima de él(2).

El anarcoindividualismo ha sido atacado y rechazado desde sus inicios desde la posición de un supuesto imaginario: el “bien común”. Este concepto parte de la idea errónea de que la sociedad es un ente real y no una construcción. No puede existir un “bien común” ya que las necesidades de cada uno de los seres que compondrían este grupo no serían las mismas y estas no coincidirían con las “necesidades” del propio grupo, que se vería forzado a situarse en una posición de autoridad para hacerlas valer y seguir dominando las relaciones entre los individuos. Es decir la sociedad es creada para dar forma y mantenimiento a las relaciones jerárquicas impidiendo el desarrollo de los individuos de forma independiente.

El argumento de los anarcocolectivistas para rechazar el anarcoindividualismo se basa principalmente en ideas socialistas y comunistas, privilegiando siempre la experiencia colectiva sobre la libertad del ser individual. Tanto las corrientes de anarcocomunismo, anarcosindicalismo, socialistas y comunistas priman los objetivos comunitarios sobre el individuo, en algunos casos mediante organización y asambleas decisorias y en otros en forma de Estado autoritario.

Muchos son los autores que han criticado el individualismo desde el que se ha desarrollado la corriente anarcoindividualista, pero el ataque más extenso surge de Marx y Engels. En su obra “La filosofía alemana” dedican la mayor parte del libro a desmenuzar el “Único y su propiedad” con tono incluso satírico y ataques ad hominem. Las críticas posteriores contienen muchos de los “argumentos” de estos autores, recordemos, contrarios al anarquismo incluso en sus formas más sociales. Marx con la crítica a Stirner comienza su ataque a los anarquistas (aunque no se considere entonces a Stirner como anarquista) tras ver sometidos a juicio sus dogmas y tratados como mandamientos de una nueva religión. (3) (4)En la actualidad tales ideas son disfrazadas bajo muchas formas pues pocos reconocen su influencia, ya que, salvo nostalgia o fanatismo, es complicado admitir unas teorías que, tanto desde el punto de vista libertario —en su sentido más amplio— como desde la evaluación de su impacto anti-capitalista, resultaron en un estrepitoso fracaso.

Sin embargo, el pensamiento de Stirner hoy es reivindicado por los anarcoindividualistas y anarcoinsurreccionalistas (5) que nunca abandonaron su individualidad ni sometieron su criterio ni su actuar a asamblea alguna, pero también por anarcosindicalistas(6), siguiendo, con cuarenta años de retraso, la evolución de la izquierda revolucionaria desde el situacionismo —los mismos componentes de Tiqqun/Comité Invisible viven en una Libre Unión de Individuos y llaman a actuar en pequeños grupos de afinidad y no en colectivos abanderados con su ejército de infiltrados.

No debe extrañar pues que actualmente todas las vanguardias anarquistas, desde el Primitivismo al Post-Left Anarchism, pasando por el Anarcofeminismo (7) y el Eco-anarquismo, tengan sus raíces en el pensamiento stirneriano y no en el de los ideólogos del comunismo estatalista.

Parecería necesario librarse de las ideas preconcebidas contaminadas por el marxismo en todo lo referente a Stirner y el individualismo. Efectivamente, la obra de Stirner ha tenido una gran influencia en anarcoindividualistas como Renzo Novatore(8), Bruno Filippi, Giuseppe Ciancabilla, Albert Libertad y, a través de la obra de Nietzsche (9) en tantos otros filósofos y literatos como Albert Camus y Oscar Wilde. En la actualidad Hakim Bey, Bob Black, John Zerzan, Jason McQuinn o Wolfi Landstreicher—Feral Faun—Apio Ludd, reconocen ser influidos por la obra de Stirner.

Sin embargo, en el anarquismo clásico tales postulados despertaban recelos; así por ejemplo Kropotkin no entendía las relaciones como las vemos los anarcoindividualistas por no concebir una sociedad sin estructura de dependencias, sin comunismo. Desde esa posición clásica se reconoce a la sociedad como un ente a defender por encima de los individuos que la forman, incluso defendiendo esos valores impuestos con la vida de las personas.

El nuevo catecismo escrito por Murray Bookchin "Anarquismo social o anarquismo personal: Un abismo insuperable" 1995 es utilizado por anarquistas colectivistas para atacar el individualismo cuando este autor primero comunista abandonó el anarquismo pocos años después. Esta crítica a las nuevas corrientes del anarquismo y al individualismo denota una posición inmovilista propia de los dinosaurios del anarquismo. Tanto este como los clásicos anarquistas no rechazan las imposiciones morales y sociales aprendidas del sistema.

Valores abstractos como la moralidad y su correspondiente positivo, las leyes, son creados para dominar y crear un patrón de comportamiento común que garantice la existencia de tal sociedad. Todo ello impone unos límites que son impresos en los seres desde temprana edad, educando en una obediencia sin objeciones. Cualquier disidencia sobre la moral o la ley es castigada. Así pues, la sociedad se basa en un orden creado por el miedo y el castigo, salvaguardado por leyes y coacción.
Sin embargo, los individualistas, rechazando toda imposición social que coarte la libertad individual, concebimos las relaciones entre los individuos bien por las uniones de egoístas o por lo que posteriormente definiría Hakim Bey como grupos de afinidad. Stirner propone “uniones de egoístas” formadas por individuos libres para colaborar, sin que sea necesaria la permanencia en el tiempo de estas uniones. La unión es renovada por las partes en base a su propia voluntad (voluntad de Potencia, will to power Nietzscheano habitualmente traducido por “voluntad de Poder”)

Confirme el germanoparlante Biel si Macht en la obra de Nietzsche es Autoridad/Poder (Pouvoir) o bien Fuerza/Potencia (Puissance)

Así, vemos que el desconocimiento de los que critican el individualismo les hace cristianamente confundir egoísmo y egocentrismo. En una unión de egoístas es indispensable que las relaciones se establezcan entre iguales, entre dos o más Únicos. El segundo concepto pretende situar al ego del sujeto como centro de dominación, no como un único sino como un señor, como un dueño, como un amo anulador de individualidades.

Para un anarcoindividualista todos los enemigos de la voluntad individual son objetivos a combatir.(10)

Así, tradicionalmente, la lucha contra el trabajo asalariado —en cuanto cadena de dominación— siempre ha estado presente en el anarcoindividualismo, ya que desde esta corriente lo prioritario es alcanzar la libertad individual por encima de la emancipación colectiva pues, al menos a corto plazo, esta última se considera condenada al fracaso. Hoy en día, incluso algunos anarcosindicalistas dicen estar en contra del trabajo aunque sigan manteniendo las reivindicaciones laborales en su retórica política, esto ocurre porque siguen apostando por una revolución colectiva y son conscientes de que no es algo que se pueda conseguir ahora. Los anarcoindividualistas, en cambio, en su camino hacia su emancipación personal siguen apostando por la abolición del trabajo(11) o el sabotaje cuando aquél no es estratégicamente posible. (12)

También el anarcofeminismo nace del ideario individualista: las primeras anarcofeministas como Enma Goldman o Voltairine de Cleyre fundamentan sus respectivos discursos en los principios de libertad individual, asociación libre, rechazo del matrimonio y la familia, cooperación voluntaria y eliminación del género presente también en las actuales corrientes del anarquismo de post-izquierda. (13)
No me deja introducir una nota sin respetar el orden: Sex Slavery, Voltairine de Cleyre 1895 es un ensayo que tengo y no encuentro online más que como parte de un recopliatorio llamado Exquisite Rebel https://books.google.it/books/about/Exquisite_Rebel.html?hl=it&id=z82d_8aEI4oC

En la recensión leemos:
At a time when the mainstream women’s movement asked only for the right to vote and rarely challenged the status quo, de Cleyre demanded an end to sex roles, called for economic independence for women, autonomy within and without marriage, and offered a radical critique of the role of the Church and State in oppressing women. In today’s world of anti-globalization actions, de Cleyre’s anarchist ideals of local self-rule, individual conscience, and decentralization of power still remain fresh and relevant.

La lucha anarcoindividualista está orientada a acabar con toda forma de opresión como Estado, educación, moral, religión, géneros y cualquier tipo de dogma. Todas las ideas son tomadas, analizadas y sometidas a la crítica antes de asumirlas como propias.
No hay mitos, no hay fe. Hay un trabajo para sacar a la luz a ese individuo único que está sepultado bajo las capas impuestas por la educación y la doma recibidas desde la infancia. Crecer para llegar a ser el niño del que habla Nietzsche.

Así que antes de atacar al anarcoindividualista desde un supuesta posición anarquista sería deseable haber revisado los propios conceptos de libertad y autoritarismo.


“Nadie puede encadenar mi voluntad, y yo siempre seré libre de rebelarme.” Max Stirner


Kuro / Ax
11/03/2016.
(1) “El Estado me da una educación y una instrucción adecuada a él y no a mí.”
El falso principio de nuestra educación. Max Stirner
(2) ¡Abomino del egoísta que no piensa más que en sí!” Max Stirner
(3) "Sabe que el hombre se comporta en forma religiosa o creyente no sólo en relación con Dios, sino también en relación con otras ideas, como el derecho, el Estado, la ley, etcétera, es decir, reconoce las ideas fijas por doquier. Y así quiere disolver el pensamiento a través del pensamiento." Max Stirner
(4) “Los ateos se ríen de ese ser superior al que se rinde culto bajo el nombre de ser supremo y reducen a polvo, una tras otra, todas las pruebas de su existencia, sin notar que ellos mismos obedecen así a su necesidad de un ser superior y que no destruyen al antiguo sino para dejar lugar a otro nuevo.” Max Stirner
(5) Bonanno prefiere no utilizar el término insurrecionalista, prefiere hablar de sujetos en insurreción.
(6)Yo no asumo la perspectiva de la mayoría de los anarquistas colectivistas que dicen: ésos no son anarquistas. Creo que en todo anarquista hay un individualista. Y, si no es así, es que hay algún problema. Lo que ocurre es que ese individualismo se combina eso con estrategias colectivistas, socialistas o lo que fuere. Y en ese sentido lo que estoy afirmando es que desde mi perspectiva hay que considerar en lo que vale la apuesta del anarquismo individualista. Me refiero explícitamente a Stirner, que creo que es un autor mal leído. Sólo se presta atención a la vena individualista y se olvida que no es en ningún modo un autor hostil al tipo de acción colectivista o comunista que reivindicaron muchos de los anarquistas posteriores.
(7)Las anarcofeministas se basan en Emma Goldman:
Anarchism, then, really stands for the liberation of the human mind from the dominion of religion; the liberation of the human body from the dominion of property; liberation from the shackles and restraint of government. Anarchism stands for a social order based on the free grouping of individuals for the purpose of producing real social wealth; an order that will guarantee to every human being free access to the earth and full enjoyment of the necessities of life, according to individual desires, tastes, and inclinations.

... y Voltairine de Cleyre, individualistas ambas (esta última al parecer justificaba la propiedad privada... supongo influencia de Tucker y cía. Buscaré un texto apropiado pa enlazar)
(8) Renzo Novatore Hacia la nada creadora (enlace)
(9)Franz Overbeck consulta la lista de libros en préstamo a la biblioteca de la Universidad de Basilea y descubre que en 1874 había sido leído por el dsicípulo predilecto de Nietzsche: Adolf Baumgartner. Pide confirmación a Baumgartner , el cual recuerda perfectamente haber leído el libro por insistente sugerencia de Nietzsche. Extraido del prólogo de Alberto Calasso: El único y su propiedad - Max Stirner pg 33 Editorial Sexto Piso
(10) “La voluntad individual y el Estado son potencias enemigas entre las que es imposible una paz eterna.” Max Stirner
(11) Abolición del trabajo, Bob Black.
(12) Jugad ferozmente, Wolfi Landstreicher.
(13) La ideología de la victimización, Feral Faun